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《了凡四训》之所以能成为善书经典,这些经书既可以被视为一套伦理系统

道教善书是指以《太上感应篇》为发端而产生的一批道教劝善经书,包括《文昌帝君阴骘文》、《太微仙君功过格》、《关圣帝君觉世真经》、《文昌帝君蕉窗圣训》等。自劝善运动兴起的宋代始而迄于近到底产生了多少道教善书,没人也没法精确地统计。仅据《道藏》与《藏外道书》的收录,它即已是一个可观的数字。这些经书既可以被视为一套伦理系统,也可以被视为一套解释系统,还可以被视为一套仪式系统[1]。其对中国后期社会与伦理影响至深,全有赖于此一多性特色。

善书,亦称劝善书,简而言之就是流传于中国传统民间社会,旨在教化人心、劝人为善的书籍。善书文化作为传统民俗文化的重要组成部分,可谓历史悠久、源远流长。历朝历代流传至今的善书不胜枚举,其中有一部别具一格、引人瞩目,就是明代儒者袁黄的《了凡四训》。

道教善书是指以《太上感应篇》为发端而产生的一批道教劝善经书,包括《文昌帝君阴骘文》、《太微仙君功过格》、《关圣帝君觉世真经》、《文昌帝君蕉窗圣训》等。自劝善运动兴起的宋代始而迄于近到底产生了多少道教善书,没人也没法精确地统计。仅据《道藏》与《藏外道书》的收录,它即已是一个可观的数字。这些经书既可以被视为一套伦理系统,也可以被视为一套解释系统,还可以被视为一套仪式系统[1]。其对中国后期社会与伦理影响至深,全有赖于此一多性特色。

袁黄,字坤仪,号了凡,明神宗万历十四年进士,历任宝坻知县、兵部职方司主事,其“儒生—儒士—儒吏—乡绅”的典型生命轨迹,彰显了传统社会儒家士大夫的身份归属。其所作《了凡四训》自明末以来深受庶民大众追捧,逐步成为与《太上感应篇》《文昌帝君阴骘文》《关圣帝君觉世真经》齐名的一部善书经典,在中国社会广泛流布、长盛不衰四百余年。这部书安身立命、涵养心性的价值甚至引起精英阶层的重视,清代名臣曾国藩、民国高僧印光大师都对其推崇备至。本来,教化人心、澄清社会属于传统士大夫阶层的分内事,袁黄的“劝善”行为自然无可非议,但是他采取的方式——训俗册子,却显得非同寻常。事实上,袁黄以儒者身份提倡“立命之学”,无非是将“仁、义、礼、智、信”等儒家伦理道德深入而广泛地普及到民间社会中去,通过“收拾人心”达到维系社会秩序的目的。

一、作为伦理系统的道教善书

总体来看,《了凡四训》之所以能成为善书经典,一方面得益于作者袁黄汇通儒释道三教的深厚学养,另一方面又与中国社会的民间信仰系统乃至世俗思想品格息息相关。有鉴于此,胡适称之为“研究中国中古思想史的一部重要代表作”。以今人的眼光观照善书《了凡四训》,不难发现其特别之处:

以兴善去恶为旨归,道教善书首先应该被视为一套伦理系统。据统计,《太上感应篇》篇共列出善行26条,恶行170条[2]。其中,有34条是关于个人道德修养的,而有120条涉及人在家庭、社会中的利他行为。故有学者认为,“处理家庭、社会关系的道德伦理是《感应篇》中内容最为丰富的部分,其中包括家人、朋友、为官、经商等等方面的道德原则。”[3]因其如此,日本学者窪德忠不同意将《太上感应篇》视为民众道教经典──“如果把它称为民众道教的圣典,那么民众道教岂不完全等于中国的社会伦理、社会道德了吗?”[4]不管怎样,《太上感应篇》对社会伦理道德的极度关注应是有目共睹的。不止《太上感应篇》,在《文昌帝君阴骘文》中也同样可以看到伦理道德的核心位置:全文仅544字,而有关伦理道德的部分竟有378字,涉及了家庭伦理、政治伦理、社会伦理、宗教伦理与生态伦理几个部分[5]。《关圣帝君觉世真经》全文649字,涉及伦理道德的部分则有316字,包括了善行36条、恶行46条[6]。《太微仙君功过格》共立功格36条、过律39条,其确立的依据还是伦理道德[7]。他如《文帝孝经》[8]、《文帝延嗣经》[9]、《文帝救劫经》[10]、《文昌帝君蕉窗圣训》[11]、《十戒功过格》[12]等,除了前后序跋,则全部都是伦理道德的内容。可以毫不夸张地说,几乎所有道教善书都把伦理道德视为劝化的主要内容。

其一,“现身说法”的述说方式。中国传统善书往往托名神仙所作,或称神仙降笔,鲜有个人具名者。比如:《太上感应篇》托名道教最高神明“太上”所授;《太微仙君功过格》托名“太微仙君”降笔,“西山又玄子”记录;《文昌帝君阴骘文》系托名“文昌帝君”而写的扶鸾降笔文书;《关圣帝君觉世真经》系托名“关圣帝君”而作的扶鸾文书。从某种意义上讲,托名神明所作,增加了善书本身的神秘色彩和超自然性格,更加强调“天地鬼神”对人的威慑力量和外在约束。而《了凡四训》别开生面,开善书具名之先河,成为中国第一部真实人物具名的善书。袁黄身为大众眼中的社会贤达,以自己的成功经验作为讲授内容,循循善诱,仿佛长者在侧。“真人实事”更能深入人心,现身说法尤能引起共鸣。传统劝善文本累代不乏,甚至《西游记》《聊斋志异》等通俗小说皆有警世作用,而《了凡四训》的劝善效果却能经久不衰,应该说,与作者现身说法的述说方式大有关系。这正是《了凡四训》作为经典善书的独到之处。

自孔孟始,儒家已有一套绵密的伦理说教。佛教东来,也自带着佛陀的戒律规范。异于旧有的伦理系统,道教善书所开启的伦理系统是一圆融三教的系统。概而言之,其忠孝伦常部分主要应是取自儒家,其十善恶业部分主要应是取自佛教,而其齐物畏神部分则主要应是取自道教。

其二,强调“立命”的价值导向。一般来讲,传统善书大多宣扬善恶报应思想。道教善书如《太上感应篇》《文昌帝君阴骘文》《关圣帝君觉世真经》等等,往往依托传统道家“承负”思想,强调家族之内的报应;而佛教善书,则利用“三世因果”“六道轮回”理论,强调现世和来世的报应。与此不同,《了凡四训》首次将“立命”作为善书的关键词。不难看出,在该书首章“立命之学”中,通过个人道德实践与努力,立“己身”“现世”之命乃是通篇主题。包筠雅就此指出,“通过将功过格关注的焦点从宗教的、来世的目的,转变到世俗的、现世的目的,他们改变了功过体系的基本性质。人现在能更有力、更直接地控制他的命运——无须等到他来生或此生结束的时候才享受善的果实。《太上感应篇》和《太微仙君功过格》提供的报答主要是长寿和成仙,而云谷和袁黄却许诺可以报答以考试功名及地位上升”。讲求“身”“心”“性”“命”修养本为儒家的传统,而《了凡四训》“立命之学”所立之“命”,显然是一种世俗化的“命运”;之所以“立命”能够成为主题,应该与晚明时期阳明心学传播下个人主体意识的凸显以及社会流动与商业竞争增加的社会刺激大有关系。

以仁义为最高统摄,儒家伦理之核心是所谓的“五伦”,即君臣有义、父子有亲、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。其中,君臣关涉政治伦理,要求君待臣以义礼、臣对君以忠诚;父子、兄弟、夫妻关涉家庭伦理,要求父母慈爱而子女孝顺、兄长友善而弟妹恭敬、夫妻和睦而主从有分;朋友关涉社会伦理,要求相互讲求信誉。《太上感应篇》之“忠孝友悌,正己化人,矜孤恤寡,敬老怀幼”、“暗侮君亲,慢其先生”、“攻讦宗亲,刚强不仁”、“轻蔑天民,扰乱国政,赏及非义,刑及无辜”、“用妻妾语,违父母训”、“男不忠良,女不柔顺,不和其室,不敬其夫”等,应该都是化自儒家伦理。《文昌帝君蕉窗圣训》“敦人伦”称:“父子主恩,君臣主敬,兄弟相爱,朋友以信,夫妇相和,尤当各喻以道,各勉以正。”“慎交游”称:“始终不怠,内外如一,贵贱不二,死生不异,尤当功过相规,亲近上士。”则明显是儒家伦理的直接取用。同样,《文昌帝君阴骘文》之“忠主孝亲,敬兄信友”[13],《关圣帝君觉世真经》之“奉祖先,孝双亲,守王法,重师尊,爱兄弟,信朋友,睦宗族,和乡邻,别夫妇,教子孙”,也是直接取用的儒家伦理。《关帝忠孝忠义经》借关帝之口称其为经缘由:“视我赤心,听我微言,为子尽孝,为臣尽忠,父慈母爱,兄弟友恭,夫妇倡随,朋友信义,乡邻婢仆,真诚和气。”[14]作为儒家伦理的核心,忠孝在道教善书中得到了特别的张扬。《关圣帝君觉世真经》开篇即明确称:“人生在世,贵尽忠孝节义等事,方于人道无亏,可立身于天地之间。若不尽忠孝节义等事,身虽在世,其心已死,是谓偷生。”而《文帝孝经》全是对孝的劝化,其《原序》誉之是“集众孝之大成,而创千古之子则”。此外,如《忠诰》[15]、《孝诰》[16]等,都是专讲忠孝的道教善书。

其三,“三教融合”的思想特色。翻开《了凡四训》,儒家《易经》《尚书》《大学》《论语》中的劝善箴言与训条随处可见,又可以轻而易举地发现其受佛、道二教理论乃至仪轨影响的痕迹。例如,堪称《了凡四训》“立命之学”价值基础的报应观念,肇端于中国传统儒家经典的天命观和“感应”原理,并因佛教的“因果”报应观而在中国社会得到强化;书中提倡的“功过格”,滥觞于金代“又玄子”记录的《太微仙君功过格》,本为道士修养的必备工具;而在“立命”过程中必不可少的祈祷、回向、“持准提咒”等等,都属于佛教的仪轨和修养方式。由此可见,“三教融合”已经成为晚明社会的时代特色之一,这一潮流不但深刻地体现在“百姓日用”之中,即便是儒家士大夫阶层,也不像以往那样对此严加批驳,而是转而采取接纳的态度。需要指出的是,“三教融合”的特色使得《了凡四训》的劝善说教更加为庶民大众所喜闻乐见。

佛教伦理以十善恶业为其基础。所谓十善恶业,《四十二章经》称:“众生以十事为善,亦以十事为恶——身三、口四、意三。身三者,杀、盗、淫;口四者,两舌、恶骂、妄言、绮语;意三者,嫉、恚、痴。”十善恶业从身、口、意三方面对人的行、言、思给出了一个基本的道德判断:凡杀、盗、淫、两舌、恶骂、妄言、绮语、嫉、恚、痴则为恶,而不杀、不盗、不淫、不两舌、不恶口、不妄言、不绮语、不嫉、不恚、不痴则为善。其中,意三业也有表述为贪、瞋、痴者,内涵实无多大差别,无外乎是将“嫉”之一业归入“瞋”中,而将“贪”之一业从“痴”中分出。十善恶业只是一个很粗的伦理纲要,故在佛经的具体阐释中常常更被细化。而这之中,身、口六业较为外显而易为人把握,意三业着落于欲、情、智上,把握较难,常被分疏扩充极细[17]。《太上感应篇》所谓“吉人语善、视善、行善”、“凶人语恶、视恶、行恶”之区分,即显然是受到了佛教伦理的影响。其“诳诸无识,谤诸同学”、“谗上希旨”、“念怨不休”、“以直为曲,以曲为直”、“怨人有失,毁人成功”、“纵暴杀伤”、“破人之家、取其财宝”、“见他荣贵,愿他流贬,见他富有,愿他破散”、“见他才能可称而抑之”、“口是心非”、“造作恶语,谗毁平人”、“贪婪无厌”、“嗜酒悖乱”、“每好矜夸,常行妒忌”等,亦多化自佛教的十善恶业。《文昌帝君阴骘文》之“或买物而放生,或持斋而戒杀”、“勿妒人之技能,勿淫人之妻女,勿唆人之争讼,勿坏人之名利”、“常须隐恶扬善,不可口是心非”等,《关圣帝君觉世真经》之“戒杀放生”、“恶念不存”、“淫人妻女”、“坏人名节”、“妒人技能”、“唆人争讼”、“宰杀牛犬”、“奸盗邪淫”、“明瞒暗骗,横言曲语”等,也均应是从佛教十善恶业中化来。在《文昌帝君蕉窗圣训》中,其“戒淫行”、“戒意恶”、“戒口过”直接即是取自佛教的十善恶业。其“戒意恶”要人“勿藏险心,勿动妄念,勿记雠不释,勿见利而谋,勿见才而嫉”,其“戒口过”要人“勿谈闺阃,勿讦阴私,勿扬人短,勿设雌黄,勿造歌谣,勿毁圣贤”,皆不难在佛经关于十善恶业的细化中看到。《文帝延嗣经》之核心说教为“十戒”:即戒宰杀、戒窃盗、戒酷取、戒淫污、戒口舌、戒巧诈、戒忍亲、戒弃子、戒焚焰、戒暴性。除酷取、忍亲、弃子、焚焰不敢强言取自佛教伦理,其他大多没有问题。传为孚佑上帝所示的《十戒功过格》,一戒杀、二戒盗、三戒淫、四戒恶口、五戒两舌、六戒绮语、七戒妄语、八戒贪、九戒瞋、十戒痴,每一条目下再立细目若干,分述功过。但很明显,无论是其大条还是细目,皆为佛教十善恶业及其细化的直接吸纳。同样,传为孚佑上帝所示的《警世功过格》,以意、语、行作为区分,分别列出意善56则、语善39则、行善72则、意恶59则、语恶57则、行恶121则,也是对佛教十善恶业的直接吸纳[18]。凡此种种,均见佛教伦理在道教善书的伦理构成中占有重要位置。

倘若以更广阔的视野和多元文化视角观察善书《了凡四训》及其在中国民间社会产生的巨大影响,就会发现一个饶有意趣的事实:袁黄自幼接受儒家“四书五经”的教育,本身亦以儒家自许,走的更是一条儒家士大夫的典型道路;而他倡导的“立命之学”理论及功过格实践,却是在吸收借鉴中国传统民间信仰尤其是佛道二教信仰的基础上进行的。换句话说,袁黄身为一介儒者,恪守的是修身、齐家、治国、平天下的儒家精英教义,属于“大传统”的范畴,而其《了凡四训》,却带有浓郁的“小传统”特色。《了凡四训》作为善书的功能与价值无非在于导人向善,而其“善”的本质内涵,则是精英儒者塑造的“仁、义、礼、智、信”等典型儒家伦理道德,这可以称为《了凡四训》的“核”;而其宣扬道德实践的方式,尤其是为获取“福报”而提供的一套保障系统,则来自中国传统民间信仰与佛道二教的报应理论,这也可以视为《了凡四训》的“皮”。《了凡四训》融摄了鬼神赏善罚恶的民间信仰传统,肯定了对功名富贵等世俗功利的追求,强化了世俗的善恶报应观念。中国传统社会的“大传统”与“小传统”经由儒家士大夫袁黄截长补短,在其《了凡四训》中得到极为完美的汇合与融通。

事实上,所谓儒学的“小传统”,并非一种与“大传统”截然对立的价值系统,而是在大传统引导、辐射、渗透的脉络化过程中,形成的一种民间儒学形态。从历史发展的事实来看,儒家伦理道德之所以能够深入传统民间社会,恰恰不是由于高文典章的“大传统”,而是仰赖于不登大雅之堂的民间“小传统”。更进一步说,正是“小传统”与各种民间信仰结合起来,构成了世俗大众安身立命和精神皈依的价值系统,维护着以农业文明为根基的社会秩序和道德水平。

新时代赌城手机版 ,宋明以降,儒家伦理不断“世俗化”与“民间化”的过程,是儒者不断推动儒家道德秩序在庶民社会实现的过程,同时又是一个儒家道德教化思想与社会民众心理诉求不断冲突、融合的过程。一方面,儒家伦理道德深入民间社会,不仅对普通民众日常生活的言行加以外在“秩序性”的规范,而且通过外在的行为规范孕育了民众对儒家伦理规范本身的内在归属感和依从性。另一方面,庶民大众是从现实生活和心理诉求出发来解读并践行儒家伦理道德规范的,儒家伦理规范在成为世俗民众普遍认可的行为准则和道德标准后,逐渐显现出实用性和功利化的特征。在此过程中,功利倾向、“神道设教”等世俗因素日益加重,演变成为一种与精英儒学既有区别又有千丝万缕联系的世俗儒学。这一儒学形态与流行已久的传统的民间信仰尤其是佛道二教的教义相结合,成为一种支配民间信仰和世道伦理的世俗文化。这方面,《了凡四训》为研究三教融合大背景下儒家伦理道德的世俗化、民间化提供了一个很好的样板。

(作者:林志鹏,系广东省习近平新时代中国特色社会主义思想研究中心特约研究员)